Il sacramento dell'ordine negli studi di Joseph Ratzinger (Müller)

Il sacramento dell'ordine negli studi di Joseph Ratzinger

Oltre la crisi verso il rinnovamento

di Gerhard Ludwig Müller

Se Cristo, per mezzo della sua risurrezione, ha superato la più grande crisi mai esistita della fede -- la crisi pre-pasquale dei discepoli -- e, in particolare, la crisi della missione e della potestà apostolica, e dunque anche del sacerdozio cattolico, allora, è proprio e soltanto nel nostro sguardo rivolto al Signore che è possibile superare anche tutte le crisi storiche del sacerdozio.
Corrispondendo al suo sguardo su di noi e sul nostro sacerdozio, con il nostro sguardo rivolto a Lui, fissando i nostri occhi in quelli del Sommo sacerdote, crocifisso e risorto, possiamo superare ogni ostacolo e difficoltà.
Penso in particolare alla crisi della dottrina del sacerdozio, avvenuta durante la Riforma protestante, una crisi a livello dogmatico, con cui il sacerdote è stato ridotto a un mero rappresentante della comunità, mediante una eliminazione della differenza essenziale fra il sacerdozio ordinato e quello comune di tutti i fedeli. E poi alla crisi esistenziale e spirituale, avvenuta nella seconda metà del XX secolo ed esplosa dopo il concilio Vaticano II, delle cui conseguenze noi oggi ancora soffriamo. 
Joseph Ratzinger, nell'ampio volume Annunciatori della Parola e servitori della vostra gioia -- il dodicesimo dell'opera omnia -- ha suggerito un superamento di queste crisi con una proposta ad alto livello teologico, donandoci una guida per favorire un rinnovamento del sacerdozio sacramentale istituito da Cristo.
Gli studi scientifici, le meditazioni e le omelie sul servizio episcopale, presbiterale/sacerdotale e diaconale, contenute in questo volume, abbracciano un lasso di tempo di quasi cinquant'anni, a partire dagli anni immediatamente precedenti l'inizio del Vaticano II.
A questo avvenimento, che è stato quello che più ha segnato la storia recente della Chiesa, molti associano, a seconda della rispettiva posizione, l'inizio di una trasformazione conforme allo spirito del tempo, ovvero l'inizio di una profonda crisi della Chiesa e in particolare del sacerdozio.
Il concilio ha inquadrato la costituzione gerarchica della Chiesa -- la quale si dispiega nei differenti compiti del vescovo, del sacerdote e del diacono -- in un'ecclesiologia di ampio respiro, rinnovata a partire dalle fonti bibliche e patristiche (cfr. Lumen gentium, 18-29). Le affermazioni sui gradi dell'episcopato e del presbiterato vennero approfondite nei decreti Christus Dominus e Presbyterorum ordinis.
In tal modo, il concilio ha cercato di riaprire una nuova strada verso l'autentica comprensione dell'identità del sacerdozio. Perché mai si giunse allora, all'indomani del concilio, a una sua crisi d'identità, paragonabile storicamente solo con le conseguenze della Riforma protestante del XVI secolo?

Nella parte a) del libro, dal titolo «Teologia del sacramento dell'ordine», Joseph Ratzinger intende rispondere anche a questa domanda e mostra, con afflato positivo, sia il fondamento biblico che il conseguente sviluppo storico-dogmatico del sacramento dell'ordine.

Nella parte b), il lettore troverà, sotto il titolo «Servitori della vostra gioia», una raccolta di meditazioni sulla spiritualità sacerdotale. Tale titolo riprende le parole che il novello sacerdote Joseph Ratzinger pose sull'immaginetta-ricordo della sua prima messa.

Seguono, nella parte c), le prediche tenute in occasione di diverse ordinazioni sacerdotali e diaconali, di prime messe e di anniversari di sacerdozio o di episcopato. Non si tratta di lirica devota, ma del tentativo riuscito di portare alla luce le fonti spirituali alle quali ogni sacerdote giornalmente attinge, per essere un servo buono del suo Signore e un servitore della lieta novella di Cristo, capace di entusiasmare: un pastore che non pasce se stesso, ma che, come Cristo, il Pastore supremo, dà la sua vita per le pecore del gregge di Dio.

Ratzinger evidenzia che laddove viene meno il fondamento dogmatico del sacerdozio cattolico, non solo si esaurisce la fonte alla quale si può efficacemente abbeverare una vita alla sequela di Cristo, ma viene meno anche la motivazione che introduce sia a una ragionevole comprensione della rinuncia al matrimonio per il regno dei cieli (cfr. Matteo, 19, 12), che del celibato quale segno escatologico del mondo di Dio che verrà, segno da vivere con la forza dello Spirito Santo, in letizia e certezza.
Se la relazione simbolica che appartiene alla natura del sacramento viene oscurata, il celibato sacerdotale diviene il relitto di un passato ostile alla corporeità e viene additato e combattuto come l'unica causa della penuria di sacerdoti. Non da ultimo, scompare poi anche l'evidenza, per il magistero e la prassi della Chiesa, che il sacramento dell'ordine debba essere amministrato solo a uomini. Un ufficio concepito in termini funzionali, nella Chiesa, si espone al sospetto di legittimare un dominio, che invece dovrebbe essere fondato e limitato in senso democratico.
La crisi del sacerdozio nel mondo occidentale, negli ultimi decenni, è anche il risultato di un radicale disorientamento dell'identità cristiana di fronte a una filosofia che trasferisce all'interno del mondo il senso più profondo e il fine ultimo della storia e di ogni esistenza umana, privandolo così dell'orizzonte trascendente e della prospettiva escatologica.
Attendere tutto da Dio e fondare tutta la propria vita su Dio, che in Cristo ci ha donato tutto: questa sola può essere la logica di una scelta di vita che, nella completa donazione di sé, si pone in cammino alla sequela di Gesù, partecipando alla sua missione di Salvatore del mondo, missione che egli compie nella sofferenza e nella croce, e che Egli ha ineludibilmente rivelato attraverso la sua risurrezione dai morti.
Ma, alla radice di questa crisi del sacerdozio, bisogna rilevare anche dei fattori infra-ecclesiali. Come mostra nei suoi primi interventi, Raztinger possiede fin dall'inizio una viva sensibilità nel percepire da subito quelle scosse con cui si annunciava il terremoto: e ciò soprattutto nell'apertura, da parte di tanti ambiti cattolici, all'esegesi protestante in voga negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso.
Spesso, da parte cattolica, non ci si è resi conto delle visioni pregiudiziali che soggiacevano all'esegesi scaturita dalla Riforma. E così sulla Chiesa cattolica (e ortodossa) si è abbattuta la furia della critica al sacerdozio ministeriale, nella presunzione che questo non avesse un fondamento biblico.
Il sacerdozio sacramentale, tutto riferito al sacrificio eucaristico -- così come era stato affermato al concilio di Trento -- a prima vista non sembrava essere biblicamente fondato, sia dal punto di vista terminologico, sia per quel che riguarda le particolari prerogative del sacerdote rispetto ai laici, specialmente per ciò che attiene al potere di consacrare. La critica radicale al culto -- e con essa il superamento, a cui si mirava, di un sacerdozio che limitasse la pretesa funzione di mediazione -- sembrò far perdere terreno a una mediazione sacerdotale nella Chiesa.
Alla critica formulata dalla Riforma al sacerdozio sacramentale -- il quale avrebbe messo in discussione l'unicità del sommo sacerdozio di Cristo (in base alla Lettera agli Ebrei) e avrebbe emarginato il sacerdozio universale di tutti i fedeli (secondo 1 Pietro, 2, 5) -- si è unita infine la moderna idea di autonomia del soggetto, con la prassi individualista che ne deriva, la quale guarda con sospetto a qualunque esercizio dell'autorità.
Da una parte, osservando che Gesù, da un punto di vista sociologico-religioso, non era un sacerdote con funzioni cultuali e dunque (per usare una formulazione anacronistica) era un laico, e dall'altra parte, basandosi sul fatto che, nel Nuovo Testamento, per i servizi e i ministeri, non viene addotta alcuna terminologia sacrale, bensì denominazioni ritenute profane, è sembrato che si potesse considerare dimostrata come inadeguata la trasformazione -- nella Chiesa delle origini, a partire dal III secolo -- di coloro che svolgevano mere “funzioni” all'interno della comunità, in impropri detentori di un nuovo sacerdozio cultuale.
Joseph Ratzinger sottopone, a sua volta, a un puntuale esame critico, la critica storica improntata alla teologia protestante e lo fa distinguendo i pregiudizi filosofici e teologici dall'uso del metodo storico. In tal modo, egli riesce a mostrare che con le acquisizioni della moderna esegesi biblica e una precisa analisi dello sviluppo storico-dogmatico si può giungere in modo assai fondato alle affermazioni dogmatiche prodotte soprattutto nei concili di Firenze, di Trento e del Vaticano II.
La teologia cattolica potrebbe comprendere le obiezioni rivolte contro il suo sacerdozio se questo venisse da lei inteso come una mediazione autosufficiente, o anche solo integrativa, accanto o a esclusione di quella di Cristo. Perciò, anche le obiezioni di Martin Lutero, in realtà non toccano il nucleo centrale dell'insegnamento dogmatico vincolante sul sacerdozio sacramentale.
Il concilio di Trento, nel suo decreto sul sacramento dell'ordine, si limitò a respingere le obiezioni del primo riformatore, ma rinunciò a presentarne un'ampia trattazione teologica. E tuttavia, i decreti tridentini di riforma, per lo più a torto trascurati -- Ratzinger lo sottolinea con forza -- danno importanza alla concezione biblica del sacerdote come servitore della Parola e dei sacramenti, e anche come pastore sollecito della salute spirituale dei fedeli.
Nel dialogo ecumenico devono peraltro essere messi a tema, al di là delle differenze di contenuto, anche i principi formali della teologia: la Scrittura, la tradizione e il magistero, i quali, pur differendo fra essi, cooperano al fine di preservare la totalità della rivelazione. Rivelazione che deve essere protetta da un'esegesi soggettivistica e arbitraria, così da preservarne la pienezza e la pretesa totale.
Qui emerge anche quella dimensione del sacramento dell'ordine che va oltre le funzioni del presbitero e del diacono. Si tratta della responsabilità propria dei vescovi, come successori degli apostoli, nel loro ufficio magisteriale e pastorale rispetto alla Chiesa universale.
Per questo, secondo la concezione cattolica, anche il servizio del vescovo di Roma, quale successore di Pietro, è di imprescindibile importanza. A tal proposito, Ratzinger rimanda di continuo a Ireneo di Lione che, con il principio della Scrittura apostolica, della tradizione apostolica e della successione apostolica dei vescovi, ne ha stabilito il criterio normativo permanente.
In fondo, già nell'opera di delimitazione della gnosi, compiuta da Ireneo con l'Adversus haereses, sono contenuti anche i tratti essenziali circa la dottrina del primato papale, tanto che il successivo sviluppo del magistero, nella sua intenzione autentica, può essere chiarito proprio a partire da Ireneo.
Fa parte della riconquista dell'identità sacerdotale la disponibilità a intendere se stessi come servitori della Parola e testimoni di Dio nella sequela di Cristo, e a vivere in comunione con Lui. Perché questo sia possibile, sono richieste al sacerdote sia una buona formazione teologica che un costante rapporto con la teologia scientifica.

(©L'Osservatore Romano 31 ottobre 2013)

Pastore e teologo

Anticipiamo stralci della relazione che l'arcivescovo Gerhard Ludwig Müller, prefetto della Congregazione per la Dottrina della fede, tiene nel pomeriggio del 30 ottobre a Palermo, nella Facoltà Teologica di Sicilia San Giovanni evangelista, nell'incontro «Joseph Ratzinger pastore e teologo». Nell'occasione viene presentato il volume dodicesimo dell'opera omnia di Ratzinger Annunciatori della Parola e servitori della vostra gioia. Teologia e spiritualità del Sacramento dell'Ordine curato dallo stesso arcivescovo (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2013, pagine 990).

(©L'Osservatore Romano 31 ottobre 2013)

Storia e fede legate a filo doppio. Contenuto teologico ed esemplarità metodologica del «Gesù di Nazaret» di Joseph Ratzinger (Amato)

Contenuto teologico ed esemplarità metodologica del «Gesù di Nazaret» di Joseph Ratzinger

Storia e fede legate a filo doppio

di Angelo Amato

Sant'Ambrogio nel suo commento al Salmo 45 scriveva: «Bussa alla porta: la porta è Cristo. Bussa alla porta del Verbo, perché ti sia aperto, e tu possa dire il mistero di Cristo e trovare i tesori nascosti in Cristo». Queste parole si adattano bene alla meditazione teologica di Benedetto XVI su Gesù. Egli ha bussato alla porta del cuore di Cristo, che lo ha introdotto e guidato alla contemplazione amorosa del suo mistero.
Nei tre volumi cristologici risalta all'evidenza la sensibilità del Pontefice emerito alla presenza diffusa e prossima di nostro Signore Gesù Cristo. Se scrive di lui è perché lo cerca, lo desidera, lo ama, perché gli è grato per l'abbondanza del suo perdono, della sua misericordia, della sua grazia. Papa Benedetto potrebbe ripetere con Ambrogio: «Oggi, mentre vi sto parlando, egli è con me, qui, in questo punto, in questo momento».
In queste giornate di studio sulla relazione tra storia e cristologia si è spalancato il vasto e laborioso cantiere interdisciplinare che, in varie parti del mondo e da vari punti di vista, sta apportando singolari apporti alla moderna ricerca sui Vangeli. Questa semplice constatazione contribuisce a superare un certo fissismo nell'approccio storico-teologico a Gesù di Nazaret e a ridimensionare, se non proprio ad annullare, quell'ideologia del sospetto che, dal Settecento in poi, con le varie fasi della Leben Jesu Forschung, si è annidata nello studio dell'autenticità storica dei dati biblici.
A questo miglioramento di prospettiva contribuiscono in modo determinante discipline come l'archeologia, la papirologia, lo studio comparato delle biografie greco-romane con i Vangeli. Questi apporti hanno avuto come conseguenza la conferma dell'affidabilità storica dei Sinottici, del quarto Vangelo, dell'apporto paolino alla storia e alla figura di Cristo. È stata inoltre ribadita l'importanza della lettura patristica del Nuovo e dell'Antico Testamento, che tanta luce ha gettato, soprattutto con i concili dei primi secoli, nella comprensione sempre più penetrante del dato cristologico. Sono tutti contributi che rinnovano l'impostazione metodologica e contenutistica del fare e insegnare cristologia oggi.
I tre volumi del Gesù di Nazaret di Benedetto XVI respirano a pieni polmoni questo nuovo clima di ricerca e di valutazione, lontano da limitanti e ormai superati pregiudizi ideologici. E risiede proprio qui la loro decisiva rilevanza per l'odierna cristologia accademica e per un valido approdo, fondato e non acritico, al suo naturale traguardo non solo di conoscenza di Cristo ma soprattutto di vita in Cristo. Il legame infatti tra il fondamento storico e le sua rilevanza teologica e spirituale è indispensabile per una proposta cristologica completa e affidabile.
In questa linea Benedetto XVI dialoga con i più validi studiosi dell'antichità cristiana per una riaffermazione del valore storico-documentario dei dati biblici. Ribadendo la continuità tra il Gesù della storia e il Cristo della fede egli elabora una esemplare cristologia prepasquale, che ripercorre l'intera parabola terrena di Gesù, contemplato nei suoi atteggiamenti, nelle sue azioni, nelle sue parole. In tal modo, egli pone rimedio a tre limiti della cristologia contemporanea, denunciati nel 2003 nel volume In cammino verso Gesù Cristo (Unterwegs zu Christus): una grave decristologizzazione, che riduce Gesù a semplice modello di umanità piuttosto accomodante, che nulla esige e tutto approva; il rifiuto della presenza del soprannaturale nella storia, che conduce a una interpretazione sedicente “scientifica”, ma in realtà “ideologica”, della sua figura; infine, una malintesa attualizzazione, che diventa criterio arbitrario di individuazione dell'autenticità o meno delle parole e delle azioni di Gesù, tralasciando elementi centrali del mistero di Cristo per evidenziare solo quanto si “presuppone” sia “attuale”: «Le presupposizioni riguardo a ciò che Gesù non poteva essere (Figlio di Dio), e riguardo a ciò che doveva essere, diventano criteri d'interpretazione e fanno apparire come frutto di rigore storico ciò che in realtà è unicamente il risultato di premesse filosofiche» (In cammino verso Gesù Cristo, Cinisello Balsamoo, San Paolo, 2004).
Nel suo trittico, il Santo Padre rilegge quindi la “storia” di Gesù nella sua completezza e cioè nella sua duplice valenza di avvenimento spazio-temporale (Historie) e di evento salvifico (Geschichte). Si tratta della pienezza armonica dell'evento Cristo, così come ce lo consegna la prima predicazione apostolica postpasquale.
La storia di Gesù non è una creazione mitologica della prima comunità cristiana o una conseguenza delle condizioni socio-politiche ed economiche del tempo. Essa è un supporto ineliminabile della realtà di Gesù, sia per non farne un eroe immaginario o un semplice maestro atemporale di umanità, sia per non incorrere in un fideismo acritico, come capita per le letture fondamentaliste della Bibbia.
L'originalità del cristianesimo risiede proprio nell'affermazione che la storia umana ha ospitato l'evento Cristo, dono di amore del Padre a tutta l'umanità, il Verbo fatto carne da adorare, il Redentore da amare, il Giudice escatologico da onorare. Con ciò si afferma che la globalità del suo evento e ogni singolo suo “mistero” è storia di salvezza di Dio Trinità per l'uomo. In Cristo, la storia umana è diventata evento salvifico.
Non quindi sola fides, perché fides sine historia sarebbe infondata. Né, tanto meno, sola historia, perché historia sine fide sarebbe insufficiente per cogliere la verità del dono di Dio in Cristo. Pertanto historia et fides sono inscindibilmente unite e costituiscono i pilastri della verità del cristianesimo, che è salvezza nella storia e nella fede.
Per la fede biblica -- nota il Papa emerito -- è indispensabile e fondamentale il factum historicum, il riferimento, cioè, a eventi storici realmente accaduti. L'incarnatus est non è un'affermazione poetica o simbolica, ma fortemente realistica. Per questo egli opta per un'interpretazione ecclesiale (esegesi canonica), che, confidando nei risultati dell'indagine storico-critica, non ne assolutizza, però, il valore e non ne condivide l'atteggiamento di sospetto metodico.
I suoi criteri interpretativi sono quindi: fiducia nell'attendibilità storica del dato neotestamentario; affermazione dell'unità e della continuità tra Antico e Nuovo Testamento; importanza ermeneutica della tradizione viva della Chiesa; attenzione all'analogia della fede, intesa come consonanza delle corrispondenze interne del dato di fede.
Questo quadro metodologico è accompagnato da una presupposto contenutistico che presenta Gesù come il nuovo Mosè profetizzato dalle Scritture. Ciò che rendeva decisiva la figura di Mosè non era tanto la sua potenza taumaturgica o la liberazione del suo popolo dalla schiavitù egiziana, quanto invece l'aver conversato “a faccia a faccia” con Dio, come fa l'amico con l'amico. Questo accesso immediato a Dio gli permise di comunicare la parola di Dio e la sua volontà di prima mano e senza falsificazione.
Questa familiarità aveva, però, dei limiti. Mosè, pur parlando con Dio, non vide mai il suo volto, ma solo le sue spalle. La visione piena di Dio sarebbe stata appannaggio del nuovo Mosè, che avrebbe vissuto al cospetto di Dio non solo come amico, ma come Figlio. E da questa comunione filiale egli avrebbe attinto la sua autorità dottrinale, l'efficacia delle sue opere di potenza, l'originalità dei suoi atteggiamenti: «Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Giovanni, 1, 18). Benedetto XVI vede realizzata in Gesù, pienamente e senza limiti, la promessa del nuovo profeta e del mediatore della nuova alleanza. È questa la chiave per la retta comprensione di Cristo, il cui insegnamento “con autorità” non proviene da un apprendistato umano ricevuto in una scuola, quanto piuttosto dall'immediato contatto con il Padre, che egli vede faccia a faccia e del quale è “la Parola”: «La dimensione cristologica, cioè il mistero del Figlio come rivelatore del Padre, la “cristologia”, è presente in tutti i discorsi e in tutte le azioni di Gesù».
È questa la chiave di lettura dell'evento Cristo consegnatoci dai Vangeli. Nei tre volumi quindi si ha una straordinaria e inedita sintesi di “cristologia prepasquale”, che è sostanzialmente una concreta offerta da parte di Gesù, prima della Pasqua, di tutti gli indizi per una comprensione corretta del suo mistero. Una cristologia che, da parte di Gesù, è già esplicita, ma che, prima della Pasqua, rimane ancora implicita per i discepoli, che lo confesseranno con fede solo nell'incontro con Lui come Risorto.

(©L'Osservatore Romano 30 ottobre 2013)

Premio Joseph Ratzinger 2013. Quell'impresa che vale una vita intera (O.R.)

Premio Joseph Ratzinger 2013

Quell'impresa che vale una vita intera

Il Premio Ratzinger, giunto alla sua terza edizione, è stato consegnato da Papa Francesco al reverendo Richard A. Burridge e a Christian Schaller il 26 ottobre nella Sala Clementina del Palazzo Apostolico. Il cardinale Camillo Ruini, presidente del Comitato scientifico della Fondazione Vaticana Joseph Ratzinger Benedetto XVI ha, nell'occasione, disegnato un breve profilo dei premiati. «Il primo di essi è il biblista inglese professor Richard Burridge, decano del King's College di Londra e ministro della comunione anglicana, il primo cristiano non cattolico a cui viene conferito il Premio Ratzinger», ha ricordato. Nato nel 1955, «Burridge ha studiato a Oxford e ha conseguito il dottorato in teologia all'università di Nottingham. È stato ordinato nel 1986 e ha lavorato come curato in una parrocchia del Kent. Dal 1994 è decano del King's College dove nel 2007 è stato nominato direttore degli Studi del Nuovo Testamento e l'anno seguente ha ottenuto una cattedra personale di Esegesi biblica. Dal 1994 rappresenta l'università di Londra al sinodo generale della Chiesa di Inghilterra». La sua tesi di dottorato, pubblicata nel 1992 con il titolo Cosa sono i Vangeli? Un confronto con le biografie greco-romane «ha esercitato un forte influsso nell'ambito degli studi sul genere letterario dei Vangeli», ha rilevato Ruini, precisando che «Richard Burridge è oggi una figura eminente nel campo degli studi biblici, non solo di lingua inglese. Ha dato in particolare un grande contributo al riconoscimento, storico e teologico, del legame inscindibile dei Vangeli a Gesù di Nazaret».
Il secondo premiato è il teologo tedesco Christian Schaller, laico, docente di teologia dogmatica e vicedirettore dell'Istituto Papa Benedetto XVI di Regensburg. Nato a Monaco di Baviera nel 1967, Schaller, ha ricordato Ruini, ha ottenuto il premio «non solo per il suo contributo agli studi teologici ma anche come riconoscimento del ruolo che sta svolgendo nella pubblicazione dell'opera omnia di Joseph Ratzinger. Questa pubblicazione ha infatti un'importanza primaria per il futuro degli studi ispirati al pensiero di Joseph Ratzinger Benedetto XVI, che è lo scopo centrale della Fondazione».
Da parte sua monsignor Giuseppe Antonio Scotti, presidente del Consiglio di amministrazione della Fondazione, nel suo saluto a Papa Francesco ha definito i premiati «due uomini innamorati di Gesù, oltre che illustri studiosi». La consegna del premio a Burridge e a Schaller -- ha aggiunto -- «vuole sottolineare che in loro, il primato della ricerca che si fa testimonianza, arricchisce e ha reso particolarmente eloquente anche tutta l'attività scientifica». Concludendo, monsignor Scotti si è rivolto a Papa Francesco sottolineando che «il Suo assegnare ora il premio Ratzinger a questi due studiosi avvalora, garantisce e rende luminoso e chiaro davanti a tutti che cercare Gesù e testimoniarlo è un'impresa per la quale vale la pena spendere tutta la propria vita».

(©L'Osservatore Romano 27 ottobre 2013)

Tutti gli animali di Joseph Ratzinger. Un'intervista a monsignor Xuereb (O.R.)

Un'intervista a monsignor Xuereb

Tutti gli animali di Joseph Ratzinger

Joseph Ratzinger «non ha amore solo per i gatti ma per tutti gli animali». Lo dice monsignor Alfred Xuereb -- oggi segretario di Papa Francesco dopo aver fatto parte della segreteria particolare di Benedetto XVI negli ultimi sei anni del pontificato -- in un'intervista a Radio Vaticana in margine alla presentazione della raccolta antologica Per una ecologia dell'uomo (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2012, pagine 230, euro 12) avvenuta il 18 ottobre a Pordenone. «La prima immagine che mi viene in mente -- spiega descrivendo un inedito ma tutt'altro che sorprendente Joseph Ratzinger -- è che si scioglieva davanti agli animali, alla natura; gli piaceva stare fuori quando uscivamo, per fare una scampagnata, anche quando veniva suo fratello dalla Germania». In una circostanza, parlando dei santi che l'iconografia raffigura con un animale accanto, Benedetto XVI gli aveva confidato: «Alfred, non solo questi santi sono simpatici, ma diventano più umani». Monsignor Xuereb racconta poi l'inaspettato “incontro” con un merlo bianco avvenuto qualche anno fa durante la preghiera quotidiana del rosario recitato con Papa Ratzinger nei giardini vaticani. E rivela che fu lo stesso Pontefice a chiedergli di immortalare in qualche foto il raro esemplare di pennuto albino. Scatti che finirono -- ricorda -- sulle pagine dell'Osservatore Romano dell'11 dicembre 2009.

(©L'Osservatore Romano 20 ottobre 2013)

Il prefetto della Casa pontificia a Urbisaglia (O.R.)

Il prefetto della Casa pontificia a Urbisaglia

«La domenica è la festa dell'abbraccio di Dio; la festa della grande misericordia, che è raro trovare nel mondo, dove tanto spesso si incontra l'assenza del perdono». Così l'arcivescovo Georg Gänswein, prefetto della Casa pontificia, ha sintetizzato le tre parabole della misericordia secondo il vangelo di Luca (15, 1-32) durante la messa che ha celebrato a Urbisaglia, la cittadina marchigiana sua sede titolare che ha visitato ieri, domenica 15 settembre.
All'omelia il presule ha ricordato che nessun uomo è «del tutto perduto fin quando vive», perché «Dio lo cerca». In particolare, la messa «è il momento del perdono. Subito siamo rivestiti della misericordia». Nonostante questo, però, tra gli uomini «è normale l'affermazione di se stessi, la rivendicazione dei propri diritti e l'insensibilità al perdono». Lo si vede bene nella parabola del Padre misericordioso, dove il figlio «preferisce una parte al tutto». Con una precisazione: il termine «dissoluto» riferito alla condotta di vita del figlio prodigo nel Vangelo «significa voler far da sé, senza dipendere da nessuno». Ecco allora che alla fine conta solo «la capacità di accorgersi della tristezza della propria condizione e di ritornare alla casa del Padre». E, in tal senso, «la domenica è il giorno benedetto per tornare» perché allarga il cuore, fa cadere i muri, fa aprire le porte della mente, fa vedere lontano verso i poveri. La domenica è larga, come la misericordia di Dio».
Per questo, concludendo la sua omelia l'arcivescovo ha citato un testo di san Giovanni Crisostomo: «Se uno è amico di Dio, goda di questa festa bella e luminosa. Chi ha lavorato e chi non l'ha fatto, chi è nella pace e chi è nel dolore, chi si è smarrito e chi è stato a casa, chi è appesantito e chi è sollevato, tutti vengano e saranno accolti».

(©L'Osservatore Romano 16-17 settembre 2013)

Chi scende per servire. Messa di Benedetto XVI per i partecipanti all'incontro annuale dei suoi ex alunni (O.R.)

Su segnalazione di Laura leggiamo:

Messa di Benedetto XVI per i partecipanti all'incontro annuale dei suoi ex alunni

Chi scende per servire

Ci troviamo sulla via giusta se proviamo a diventare persone che «scendono» per servire, portando la gratuità di Dio al mondo. Lo ha affermato Benedetto XVI nella messa celebrata domenica mattina, 1° settembre, nella cappella di Santa Maria Madre della Famiglia, nel palazzo del Governatorato dello Stato della Città del Vaticano, in occasione del tradizionale seminario estivo dei suoi ex allievi, il cosiddetto Ratzinger Schülerkreis.
L'incontro degli studenti di Joseph Ratzinger si è svolto, come di consueto, a Castel Gandolfo: quest'anno, però, Benedetto XVI non ha preso parte ai lavori. La trentottesima edizione è stata dedicata alla «questione di Dio sullo sfondo della secolarizzazione» alla luce della produzione filosofica e teologica di Rémi Brague, filosofo e storico francese premiato con il Premio Ratzinger 2012 per la teologia.
Alla messa hanno partecipato circa cinquanta persone. Con Benedetto XVI hanno concelebrato, tra gli altri, i cardinali Kurt Koch, presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani, e Christoph Schönborn, arcivescovo di Vienna; l'arcivescovo Georg Gänswein, prefetto della Casa Pontificia, il vescovo Barthélemy Adoukonou, segretario del Pontificio Consiglio della Cultura, e il vescovo ausiliare di Amburgo, monsignor Hans-Jochen Jaschke.
Ognuno nella vita vuole trovare il suo posto buono: ma quale è veramente il posto giusto? L'omelia di Ratzinger è stata, in fondo, una risposta a questa domanda a partire dal Vangelo domenicale, nel quale Gesù invita proprio a scegliere l'ultimo posto. «Un posto che può sembrare molto buono, può rivelarsi per essere un posto molto brutto» ha detto: accade così che «i primi» siano stati rovesciati e improvvisamente siano diventati «ultimi». Anche durante l'ultima Cena i discepoli litigano per i posti migliori: Gesù si presenta invece come colui che serve. «Nato nella stalla» e «morto sulla Croce» -- ha affermato Benedetto XVI -- «ci dice che il posto giusto è quello vicino a lui, il posto secondo la sua misura». E l'apostolo, in quanto inviato di Cristo, «è l'ultimo nell'opinione del mondo» ma proprio per questo è vicino a Gesù.
«Chi in questo mondo e in questa storia -- ha affermato -- forse viene spinto in avanti e arriva ai primi posti, deve sapere di essere in pericolo; deve guardare ancora di più al Signore, misurarsi a lui, misurarsi alla responsabilità per l'altro, deve diventare colui che serve, quello che nella realtà è seduto ai piedi dell'altro, e così benedice e a sua volta diventa benedetto».
Nella pagina evangelica il Signore ricorda che chi si esalta sarà umiliato e chi si umilia sarà esaltato. E così Benedetto XVI ha rimarcato che «Cristo, il Figlio di Dio, scende per servire noi e questo fa l'essenza di Dio», che «consiste nel piegarsi verso di noi: l'amore, il sì ai sofferenti, l'elevazione dall'umiliazione». Ecco perché «noi -- ha spiegato -- ci troviamo sulla via di Cristo, sulla giusta via se in sua vece e come lui proviamo a diventare persone che “scendono” per entrare nella vera grandezza, nella grandezza di Dio che è la grandezza dell'amore». Del resto, «la croce, nella storia, è l'ultimo posto» e «il crocifisso non ha nessun posto, è un non-posto»: è stato spogliato, «è un nessuno», eppure Giovanni nel Vangelo vede «questa umiliazione estrema» come «la vera esaltazione».
«Così, Gesù è più alto; sì, è all'altezza di Dio -- ha continuato -- perché l'altezza della croce è l'altezza dell'amore di Dio, l'altezza della rinuncia di se stesso e la dedizione agli altri. Così, questo è il posto divino, e noi vogliamo pregare Dio che ci doni di comprendere questo sempre di più e di accettare con umiltà, ciascuno a modo proprio, questo mistero dell'esaltazione e dell'umiliazione».
Benedetto XVI ha quindi ricordato che Gesù esorta a «invitare» i paralitici, gli storpi, i poveri, perché lui stesso lo ha fatto invitando «noi alla mensa di Dio» e mostrandoci in questo modo cosa sia la gratuità. L'economia si poggia sulla «giustizia commutativa», sul do ut des. Ma persino in questo ambito rimane qualcosa di gratuito, ha precisato Benedetto XVI, sottolineando che «senza la gratuità del perdono nessuna società può crescere»; tanto è vero che le più grandi cose della vita, cioè «l'amore, l'amicizia, la bontà, il perdono», «non le possiamo pagare», perché «sono gratis, nello stesso modo in cui Dio ci dona a titolo gratuito».
«Così, pur nella lotta per la giustizia nel mondo, non dobbiamo mai dimenticare -- ha spiegato -- la gratuità di Dio, il continuo dare e ricevere, e dobbiamo costruire sul fatto che il Signore dona a noi, che ci sono persone buone che ci donano gratis la loro bontà, che ci sopportano a titolo gratuito, ci amano e sono buone con noi gratis; e poi, a nostra volta, donare questa gratuità per avvicinare così il mondo a Dio, per diventare simili a lui, per aprirci a lui».

(©L'Osservatore Romano 2-3 settembre 2013)

Nei nuovi sermoni di Erfurt sant'Agostino parla dell'attenzione verso chi ha bisogno

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Il vero frutto della fede

Ma la prima forma di misericordia è quella verso se stessi

Il frutto della fede è fare del bene a chi ha bisogno, perché è una fede infruttuosa credere in Dio in modo tale da trascurare le opere di misericordia. Infatti, come è inutile coltivare con cura una pianta sterile, innaffiare una pietra dura e arare la secchezza della sabbia, così, per un uomo che non vuole prestare ciò che è buono, non giova a nulla non negare ciò che è vero. Giustamente sta scritto che la fede senza le opere è morta in se stessa, per cui quelli che hanno una fede del genere sono anche paragonati ai demoni; infatti, a certuni che si vantano della fede e si tengono lontani dalle buone opere, così dice l'apostolo Giacomo: «Tu credi che c'è un solo Dio? Fai bene. Anche i demoni lo credono e tremano!». Appare così che non c'è nessuna differenza tra il timore di un demonio sofferente e la grazia di un uomo credente, se non il fatto che le azioni del primo sono cattive, quelle del secondo buone, benché entrambe le cose procedano dallo stesso credere, come dalla stessa acqua pullulano sia spine appuntite sia grappoli d'uva.
La prima forma di misericordia dell'uomo credente, inoltre, è quella rivolta a se stesso; è questa che la Scrittura comanda dicendo: «Abbi misericordia della tua anima, piacendo a Dio». Di qui la misericordia, crescendo, si estende al prossimo, in modo tale che sia adempiuto il precetto: «Amerai il prossimo tuo come te stesso». Dunque la vera misericordia che si spende per il prossimo va spesa a questo fine, che anche il prossimo piaccia a Dio: è a questo fine che il prossimo va chiamato, esortato, educato e istruito. Difatti anche le stesse elemosine che si offrono per le necessità corporali e per la vita temporale vanno fatte con il proposito e l'intenzione di far sì che coloro a cui sono fatte amino quel Dio per dono del quale sono fatte.
Questo ce lo ricorda anche il Signore dicendo: «Risplendano le vostre opere buone davanti agli uomini, perché vedano le vostre buone azioni e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli». L'uomo di Dio, dunque, «vaso santificato in onore, utile al Signore, pronto per ogni opera buona», tutto ciò che fa nella sua vita non è se non un'opera di misericordia, o verso se stesso o verso il prossimo. Ed è misericordioso verso se stesso, come abbiamo ricordato sopra, quando piace a Dio; e piace a Dio quando, nel bene che fa, Dio gli piace e, nel male che subisce, Dio non gli dispiace.
Difatti anche l'Apostolo, dopo aver detto, parlando delle sue buone opere: «Ho faticato più di tutti loro, subito ha aggiunto: non io però, ma la grazia di Dio che è con me». E Giobbe, durante la sua tentazione e tribolazione, disse: «Come è piaciuto al Signore, così è avvenuto. Sia benedetto il nome del Signore».
Verso il prossimo, invece, l'uomo di Dio è misericordioso quando fa tutto il possibile affinché anche il prossimo, come lui, possa gustare fino in fondo la dolcezza di piacere a Dio.
Mi ero proposto di parlare delle opere di misericordia, e per questo può già sembrare a qualcuno che io mi sia scostato da questo argomento e mi sia diretto verso un altro, dato che non dico: «Spezza il tuo pane con l'affamato; introduci in casa tua il misero e senza tetto; se vedi uno nudo, vestilo», e così via. Queste opere sono reputate e chiamate elemosine quasi in senso proprio, come se esse sole appartenessero alle opere di misericordia; esse vi appartengono certamente, ma non esse sole, al punto tale che sono anzi le più piccole, a meno che gli uomini non siano così insensati da ritenere che coloro che offrivano agli apostoli beni materiali da raccogliere siano stati più misericordiosi degli apostoli stessi, che seminavano beni spirituali. Sia ben lungi dal credere una cosa del genere chi ascolta con intelligenza le parole dell'Apostolo che dice: «Se noi abbiamo seminato per voi beni spirituali, è forse gran cosa se raccoglieremo i vostri beni materiali?».
Nel seminare poi i beni spirituali, guarda quale dispensatore egli si mostri lì dove dice: «Così, affezionati a voi, ci sembra bene farvi partecipi non solo del vangelo di Dio, ma anche delle anime nostre», e in un altro luogo: «Per conto mio ben volentieri mi prodigherò», dice, «anzi spenderò me stesso per le vostre anime».
Metti adesso a confronto chi spezza il suo pane con l'affamato e chi rende partecipe della sua anima il credente, metti a confronto chi per la vita temporale del bisognoso spende oro e chi per la vita eterna del fratello spende se stesso. Se giustamente è misericordioso, ed è detto e considerato tale, chi introduce nella sua casa lo straniero che ha bisogno di un tetto, e gli mette a disposizione una tavola per rifocillarlo e un letto per farlo riposare, quanto più misericordioso si scopre essere chi, richiamando colui che va errando per le vie dell'iniquità e prendendolo con sé, lo fa entrare nella casa di Dio e lo incorpora alle membra di Cristo, dove lo ristori la refezione della giustizia e lo rilassi la remissione dei peccati!
Queste opere di misericordia, le quali fanno sì che si piaccia a Dio, sono così tanto anteposte, dalla verace legge della sapienza, a quelle opere con le quali si fornisce il sostentamento necessario al bisogno materiale, che sovente, quanto più prudentemente si compiono le prime, tanto più misericordiosamente si tolgono le seconde. Difatti l'uomo che è misericordioso prima di tutto verso se stesso, memore del precetto divino che dice: «Abbi misericordia della tua anima, piacendo a Dio», per piacere a Dio spesso digiuna e, quando gli si ordina di amare il prossimo come se stesso, dà il pane al prossimo che ha fame e lo nega a se stesso, trattando duramente, s'intende, il proprio corpo e riducendolo in schiavitù, per non essere trovato falso proprio lui, che predica agli altri. (...) Quella misericordia, dunque, in virtù della quale spendiamo le nostre fatiche per piacere a Dio, proprio essa è in qualche modo cardinale. Tutte le altre azioni che si compiono misericordiosamente sono fatte rettamente, se non si allontanano mai dalla contemplazione di questa.

(©L'Osservatore Romano 28 agosto 2013)

Fai del bene a chi ti odia

C'è chi pensa che le elemosine si debbano fare soltanto ai giusti, e che invece ai peccatori non sia opportuno dare nulla del genere. In questo errore il primo posto per empietà lo occupano i manichei, i quali credono che in qualunque alimento siano trattenute delle membra di Dio, mescolate e legate insieme al cibo; essi sono del parere che di tali membra si debba avere riguardo, perché non siano contaminate dai peccatori e non vengano inviluppate con nodi più infelici. Questa follia forse non merita neppure di essere respinta, tanto essa offende l'intelligenza di tutte le persone sane di mente al solo venir esposta. Alcuni, invece, che non hanno affatto una tale opinione, pensano che non si debba dar da mangiare ai peccatori perché non accada che tentiamo di metterci contro Dio, il cui sdegno sopra di loro si mostra chiaramente, come se Egli potesse adirarsi anche con noi per il fatto che vogliamo soccorrere coloro che Lui vuole punire. Citano anche la testimonianza delle Sante Scritture, dove leggiamo: «Usa misericordia e non accogliere il peccatore, e verso empi e peccatori compi vendetta»; «Fa' del bene all'umile e non donare all'empio, perché anche l'Altissimo ha in odio i peccatori e verso gli empi compie vendetta». Non capendo come queste parole debbano essere intese, si rivestono di una detestabile crudeltà.
Perciò è opportuno che su questo argomento, fratelli, ci rivolgiamo con poche parole alla vostra carità, perché non succeda che voi, quando a causa di un aberrante modo di pensare non capite la volontà divina espressa nei Libri divini, acconsentiate alla malvagità umana. L'apostolo Paolo, infatti, insegnando con la massima chiarezza che a tutti va concessa misericordia, dice: «Quando ne abbiamo l'occasione, pertanto, operiamo il bene verso tutti infaticabilmente, soprattutto verso i fratelli nella fede». A dir il vero, da ciò risulta chiaro che nelle opere di questo genere bisogna preferire i giusti. Quali altre persone dovremmo infatti intendere per «fratelli nella fede», essendo stato affermato chiaramente in un altro luogo che «Il giusto vive per fede?». Le viscere di misericordia non vanno però chiuse agli altri uomini, anche se peccatori, neppure nel caso in cui essi abbiano verso di noi un animo ostile, come ci dice e ci ammonisce il nostro Salvatore stesso: «Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano».
E ciò non è stato passato sotto silenzio nei libri dell'Antico Testamento; lì infatti si legge: «Se il tuo nemico avrà fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere», e di questa testimonianza anche l'Apostolo ha fatto uso. Non per questo, però, sono false le parole che abbiamo citato sopra, perché anch'esse sono precetti divini: «Usa misericordia e non accogliere il peccatore». Quelle parole, infatti, sono state dette perché a nessun peccatore tu faccia del bene proprio in quanto è un peccatore, ma tu faccia del bene a chi ti odia, non in quanto è un peccatore, ma in quanto è un uomo. Così osserverai entrambi i precetti, senza essere lassista rispetto al vendicare né disumano rispetto al soccorrere. Chiunque infatti accusa giustamente un peccatore, che cos'altro vuole, se non che quello non sia un peccatore? Egli dunque odia in quello ciò che anche Dio odia, perché sia distrutto ciò che ha fatto l'uomo e sia liberato ciò che ha fatto Dio. Il peccato, infatti, l'ha fatto l'uomo, mentre l'uomo stesso l'ha fatto Dio. E quando diciamo questi due termini, “uomo” “peccatore”, essi non vengono affatto detti inutilmente. In quanto infatti è un peccatore, ammoniscilo, e in quanto è un uomo, abbine misericordia. E non libererai assolutamente l'uomo, se non l'avrai perseguito in quanto peccatore.
A questo dovere attende ogni disciplina, così com'è adatta e appropriata ad ognuno che sia dotato di responsabilità di governo: non solo al vescovo che governa il suo popolo, ma anche al povero che governa la sua casa, al ricco che governa la sua servitù, al marito che governa sua moglie, al padre che governa i suoi figli, al giudice che governa la sua provincia, al re che governa la sua nazione. Tutti costoro, quando sono buoni, vogliono senz'altro bene a quelli che essi governano e, secondo il potere loro «concesso dal Signore di tutti quanti, il quale governa anche i governanti», fanno in modo che i loro stessi governati si conservino come uomini e periscano come peccatori. Così essi adempiono ciò che sta scritto: «Usa misericordia e non accogliere il peccatore», per non volere che in lui resti salvo il fatto che è un peccatore, «e verso empi e peccatori compi vendetta», perché il fatto stesso che sono peccatori ed empi sia cancellato in loro; «fa' del bene all'umile», per la ragione che è umile, «e non donare all'empio», per la ragione che è empio, «perché anche l'Altissimo ha in odio i peccatori e verso gli empi compie vendetta»; l'Altissimo, tuttavia, poiché quelli non sono solo peccatori ed empi, ma anche uomini, «fa sorgere il suo sole sui buoni e sui cattivi, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti». Così, a nessun uomo va chiusa la propria misericordia, a nessun peccato va aperta l'impunità.
Bisogna capire come non sia da disprezzare l'elemosina che si fa a qualsiasi povero per ragioni di umanità, dal momento che il Signore alleviava l'indigenza dei poveri attingendo a quella cassa che riempiva con le ricchezze altrui. E se per caso uno dicesse che non erano peccatori né quegli invalidi e quei mendicanti che il Signore ordinò di invitare, né quelli ai quali egli era solito elargire denaro prelevandolo dalla cassa, e che pertanto dalle testimonianze evangeliche non segue che venga ordinato ai misericordiosi di accogliere o nutrire anche i peccatori, ebbene, costui faccia attenzione a quanto ho già menzionato più sopra, perché sono senz'altro peccatori e massimamente scellerati coloro che odiano e perseguitano la Chiesa, e tuttavia in riferimento ad essi si dice: «Fate del bene a quelli che vi odiano», e lo si conferma con l'esempio di Dio Padre «che fa sorgere il suo sole sui buoni e sui cattivi, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti». Non accogliamo dunque i peccatori per il motivo che sono peccatori, ma trattiamo tuttavia anch'essi umanamente, perché essi sono anche uomini.

(©L'Osservatore Romano 28 agosto 2013)

Famiglia e vita. Filo conduttore del Pontificato di Benedetto XVI

Filo conduttore di un pontificato

Dall'aprile 2005 al febbraio 2013 ben 363 sono stati gli interventi di Benedetto XVI dedicati al tema della famiglia e della vita. Lo ricorda padre Gianfranco Grieco, capo ufficio del Pontificio Consiglio per la Famiglia, presentando l'ultimo numero della rivista quadrimestrale del dicastero «Familia et vita» (anno XVII, numero 1-2) dedicato a «La famiglia e la vita nel magistero di Benedetto XVI». L'intento è quello di riproporre e valorizzare il messaggio che su queste tematiche Ratzinger ha voluto offrire durante il suo pontificato: a cominciare dai discorsi pronunciati durante il quinto incontro mondiale delle famiglie, svoltosi a Valencia nel 2006, passando per i videomessaggi inviati ai partecipanti al successivo raduno di Città del Messico, nel 2009, fino ai dodici interventi tenuti durante le giornate milanesi dedicate alla famiglia nel giugno 2012. La rivista offre ai lettori una serie di articoli affidati a specialisti ed esperti del settore, che approfondiscono le indicazioni e gli spunti suggeriti da Benedetto XVI. Tra gli articoli, quelli del cardinale Elio Sgreccia e di monsignor Carlos Simon Vasquez, sottosegretario del Pontificio Consiglio, che si soffermano sui temi della cultura e della pastorale della vita, mentre monsignor Livio Melina si occupa dei fondamenti della teologia morale nelle famiglie e monsignor Charles Joseph Chaput, arcivescovo di Philadelphia -- diocesi nella quale si svolgerà l'ottavo incontro mondiale delle famiglie nel settembre 2015 -- affronta il tema della pastorale familiare. Il vescovo Jean Laffitte, segretario del dicastero, sviluppa poi il tema della sacramentalità dell'amore coniugale, sul quale si registra la significativa testimonianza dei coniugi Maria Carla e Carlo Volpini che parlano della spiritualità degli sposi, e Lucetta Scaraffia riflette invece sul rapporto tra famiglia e mezzi di comunicazione.

(©L'Osservatore Romano 25 agosto 2013)

Il vero medico. I padri della Chiesa e l'azione salvifica di Gesù (Lucio Coco)

I padri della Chiesa e l'azione salvifica di Gesù

Il vero medico

di Lucio Coco

La letteratura patristica ha sempre considerato con grande attenzione il particolare attributo di Gesù di essere medico. La medicina si presta infatti molto bene a giocare sullo scarto semantico tra una cura dei corpi (ìasis) e la salvezza (soterìa) delle anime. Emblematico in tal senso resta l'episodio dei dieci lebbrosi che implorano l'intervento di Gesù (cfr. Luca, 17, 11-19) e che furono tutti purificati e guariti dalla lebbra che li affliggeva, ma uno solo, quello che tornò a ringraziare, fu salvato.
I Padri della Chiesa affrontano con una certa gradazione il discorso dell'azione salvifica di Cristo medico. Innanzitutto, tiene a precisare Cirillo di Gerusalemme, prima di essere colui che salva (sotèr), Gesù è «colui che guarisce (iòmenos); infatti è medico delle anime e dei corpi e il guaritore degli spiriti» (Catechesi, 10, 13). Eusebio di Cesarea, citando un brano dell'Apologia di Kodratos, sottolinea la realtà della pratica medica di Cristo: «Le opere del nostro Salvatore sono sempre presenti perché erano vere. Quelli che ha guarito, quelli che ha risuscitato dai morti, costoro -- i guariti e i risuscitati -- non solo sono stati visti, ma sono anche ancora presenti» (Storia ecclesiastica, iv, 3, 2). E anche Origene ricorda quei medici la cui cura era risultata inefficace che, «vedendo che per mano del maestro la cancrena si fermava, non sono invidiosi e non sono tormentati dalla gelosia, [ma] prorompono in lodi all'indirizzo di questo archiatra e celebrano Dio, che ha inviato a loro e ai malati, un uomo di una così grande scienza» (Omelie su Luca, 13).
In primo luogo quindi la fattualità della medicina di Gesù, vero medico dei corpi, contro la tendenza gnostica al deprezzamento del corpo (cfr. Gervais Dumeige, Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles, «Rivista di archeologia cristiana» 48, 1972, pp. 127-128). Accanto a questa azione curativa c'è l'attività terapeutica di Cristo che va a incidere sulle coscienze. Lo stesso Signore ha dimostrato che tale tipo di cura è addirittura più difficile di quella del fisico: «Che cosa è più facile: dire “Ti sono perdonati i tuoi peccati”, oppure dire “Àlzati e cammina”?», domanda Gesù nella circostanza della guarigione di un paralitico (Luca, 5, 23). Proprio per quest'azione sugli spiriti Origene chiama Gesù «medico dell'anima (iatròs psychès)» (Sull'Esodo, PG, 12, 269) e Clemente Alessandrino lo definisce «il terapeuta delle passioni dell'anima» (Il pedagogo, 1, 6, 1), mentre per Agostino «il divino Maestro è anche medico delle coscienze (medicus mentium)» (De civitate Dei, 5, 14).
Altre indicazioni che possano avere delle ricadute benefiche sulla odierna pratica medica si possono ricavare dall'insistenza che i Padri dimostrano nello spiegare che Gesù guarisce entrando nell'umanità, facendosi prossimo dell'uomo. Il modello è sempre quello dell'incarnazione: «[Cristo] si è fatto uomo per noi perché, prendendo parte alle nostre passioni, ne diventasse la medicina (ìasin)», scrive Giustino (Apologia, 2, 12) e sullo stesso registro sono allineati tanti altri autori (cfr. Cipriano, Liber de opere et eleemosynis, 1; Gregorio di Nazianzo, Poesie morali, 1, 2, 38 vv. 140-148; Giovanni Crisostomo, Homiliae in Genesim, 27, 1).
San Pietro Crisologo definisce chiaramente questo parallelismo del medico con Cristo: «Cristo è venuto a prendersi le nostre infermità e a conferirci le sue virtù, a farsi carico dell'umano e a donarci il divino, ad accogliere le ingiurie e a rendere merito, a sopportare il fastidio e a restituire la salute. Il medico infatti che non si fa carico delle malattie non le sa curare e colui che non è malato con il malato non gli può dare la salute» (Sermones, 50). L'azione di Cristo è ancorata alla sym-pàtheia, alla capacità del patire insieme, alla qualità del con-patire. Con la sua venuta Gesù introduce un nuovo contratto terapeutico. Egli invita a incontrarsi sul campo delle affinità: un sano può curare chi non lo è solo se è anch'egli malato con il malato. È l'antica cura che offriva il centauro Chirone alla gente ferita che andava a visitarlo, di essere un curante perché a sua volta ferito. Al di là della metafora, questa sovrapposizione, questa identificazione tra chi cura e chi è curato tende fatalmente ad annullare la distanza tra medico e paziente. Il rapporto si impasta, si fa materia viva della terapia e non è più il freddo appuntamento della “visita”, in cui non c'è affatto compenetrazione di ruoli ma solo clinica osservazione del caso.
La figura del Christus medicus, come si profila nelle parole dei Padri della Chiesa, ci dice dunque che essa è già di per sé cura ed è già guarigione -- che si potrebbe definire spirituale -- anche se il male procede e continua a lavorare e a scavare. Si tratta della guarigione di chi rimane malato, della sanità di colui al quale il male non trova una risoluzione, eppure rimane sanato e guarito lo stesso, perché alle sue ferite si sovrappongono quelle di Cristo e in esse egli trova la sua consolazione perché avverte con più valore quel discrimine di salvezza e di salute che il Salvatore rappresenta per chi ha fede.

(©L'Osservatore Romano 26-27 agosto 2013)

La fede come luce. Nell'enciclica «Lumen fidei» un tema caro a Tommaso d'Aquino (Biffi)

Nell'enciclica «Lumen fidei» un tema caro a Tommaso d'Aquino

La fede come luce

di Inos Biffi

Sulle prime può sorprendere che si parli di «luce» della fede, come fa l'enciclica che proprio dall'espressione Lumen fidei prende nome. I contenuti del Credo trascendono, infatti, le facoltà intellettive dell'uomo e per la loro stessa natura sono sottratti alla loro visione. Sembrerebbe perciò più coerente parlare di «oscurità» della fede. Effettivamente, le verità enunciate dai simboli risultano inevidenti alla ragione; il credente le professa unicamente fondandosi sulla Parola che le attesta. Solo che Dio infonde nel credente un'altra luce, oltre quella della ragione: una luce imparagonabile con quella razionale, grazie alla quale il credente diviene partecipe dell'eccesso di luminosità che definisce Dio, inabitante in «una luce inaccessibile», per cui «nessuno degli uomini lo ha mai visto né può vederlo» (1 Timòteo, 6, 16), e insieme rifulgente nei cuori dei credenti, come scrive lo stesso Paolo: «Dio, che disse: “Rifulga la luce dalle tenebre”, rifulge nei nostri cuori» (2 Corinzi, 4, 6).
Con tocco penetrante e felice l'enciclica (n. 4) cita la descrizione che Pietro fa della fede nella Commedia di Dante: «Quest'è 'l principio, quest'è la favilla/ che si dilata in fiamma poi vivace,/ e come stella in cielo in me scintilla (Paradiso XXIV, 145-147). «Chi crede, vede», afferma l'enciclica (n. 1).
E, infatti, nella tradizione della Chiesa e nel linguaggio della teologia si parla di «occhi della fede (oculi fidei)», o di «fede dotata di occhi (oculata fides)» che sanno vedere di là da quanto appare alla chiarezza dell'intelligenza naturale.
Sul tema torna spesso Tommaso d'Aquino: «La fede è la luce delle anime» [fides lumen est animarum (Summa Theologiae, III, 36, 3, 3m)]; «Con l'abito della fede la mente dell'uomo è inclinata ad assentire a ciò che conviene alla retta fede» (ibidem, ii-ii, 1, 4, 3m). «La fede è prodotta in noi dall'influsso della luce divina» [fides autem causatur in nobis ex influentia divini luminis (In III Sententiarum, dist. 21, q. 2, a. 3, c)].
In chi crede è infuso «un lume soprannaturale», che produce una «mondezza del cuore», munditia cordis (Summa Theologiae, ii-ii, 7, c), per cui riesce a conoscere con acuta penetrazione alcune cose che il lume naturale non è in grado di conoscere» (ibidem, ii-ii, 8, 1, c). Per quella luce egli diviene capace di cogliere «i primi principi della fede (ea quae primo et principaliter cadunt sub fide)» «e tutto ciò che è ordinato alla fede» (ibidem, ii-ii, 8, 3, c).
Si tratta, quindi, di una luminosità nuova, radicata non in una facoltà creata, qual è l'intelletto -- a cui Dio per altro elargisce una reale capacità di vedere --, una luminosità che irraggia -- senza mediazione creaturale -- dalla sorgente di Dio, ed è destinata a “disvelare” i misteri.
Con quel «lume intellettuale della grazia», intellectuale lumen gratiae (ibidem, ii-ii, 8, a. 5, c), l'intelletto naturale viene disposto o reso propenso alle verità rivelate e perciò portato ad avvertire o “vedere” che è giusto accoglierle e consentirvi; senza tale luce, si possono sentir risonare le parole, si può riuscire a connetterle logicamente e anche a capirne il significato, e tuttavia questo non è ancora un'accoglierle nella mente e nell'esistenza.
Senza dubbio, con la visione della fede i contenuti dei misteri non diventano oggetto di immediata contemplazione; questo avverrà soltanto nella visione beatifica, quando avremo il «dono dell'intelletto consumato», donum intellectus consummatum (ibidem, ii-ii, 7, c). Si genera però una lucida persuasione sulla loro verità, una certa qual loro percezione, che induce la volontà ad aderirvi liberamente e fermamente e ad assumerle nell'esistenza.
Di più: secondo Tommaso la piena conoscenza di Dio la visione beatifica «ha già un certo inizio in noi, in virtù della fede che aderisce, grazie al lume infuso, a quelle cose che eccedono la conoscenza naturale» [huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt (De Veritate, 14, 2, c)].
Ciononostante per l'Angelico, come già per Aristotele ma con motivazione ben maggiore, si prova una «grande gioia a poter gettare un semplice sguardo (aliquid posse inspicere) su delle realtà così elevate, per quanto in modo debole e povero» [etiam parva et debili consideratione (Summa contra Gentiles, i, 8)].
«La fede -- asserisce l'enciclica -- conosce in quanto è legata all'amore, in quanto l'amore stesso porta una luce. La comprensione della fede è quella che nasce quando riceviamo il grande amore di Dio che ci trasforma interiormente e ci dona occhi nuovi per vedere la realtà» (n. 26). La conoscenza che deriva dall'amore si avvera, secondo san Tommaso, quando uno «non si limita a ricevere nell'intelletto la scienza delle cose divine, ma, anche, amandole, vi è unito con l'affetto»; e spiega: l'unione per pura conoscenza intellettiva è più estrinseca e conosce la riduzione e il limite o la misura determinata dal soggetto che conosce; nella conoscenza affettiva invece la relazione con l'oggetto è più immediata: è l'oggetto a determinare la misura e a imprimersi nel soggetto e a “toccarlo” [sic ad ipsas res quodammodo afficitur (In Dionysii De divinis nominibus, cap. 2 , lectio: 4)]. E dice sempre l'Aquinate: «Quando la volontà è ben disposta in rapporto alla fede, essa ama la verità creduta, vi ritorna senza posa nel suo pensiero (excogitat), e abbraccia (amplectitur) tutte le ragioni che possa trovare a suo favore» (Summa Theologiae, ii-ii, 2, 10, c).
Occorre però procedere ulteriormente e risalire alla fonte concreta di tale luce, cioè a Gesù Cristo, «lo Splendore della gloria del Padre» (Splendor paternae gloriae, come lo definisce Ambrogio all'inizio dell'inno In aurora).
La fede, infatti, non è la presenza nell'intelletto di formule o di enunciazioni, ma è l'inabitazione di Cristo nei cuori: «Il Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori», auspicava Paolo per gli Efesini (Efesini, 3, 17). Ora, l'evangelista Giovanni chiama il Verbo «Luce vera», che «splende nelle tenebre» (Giovanni, 1, 9 - 1, 5), mentre Gesù diceva di se stesso: «Io sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Giovanni, 8, 12).
Il credente è colui che accoglie questa luce che è Cristo, nel quale tutti i misteri cristiani si risolvono. A chiarirsi allora non sono tanto i contenuti dei misteri, a cui consentire, ma è Gesù Cristo stesso, che brilla così che la mente e il cuore lo ricevono e vi aderiscono. Chi riceve Cristo, crede; e, insieme, chi crede vuol dire che ha ricevuto Cristo: la fede, quindi, come sequela di Cristo, o comunione di pensiero, di visione, di sensibilità e di vita con lui e con la sua luce: infatti, «tutti coloro che vengono a Cristo, vengono a lui a partire da lui e per mezzo di lui» [omnes qui ad Christum veniunt, ab ipso et per ipsum veniunt (Summa Theologiae, III, 36, 3, 3m)].
Importa assolutamente sottolineare questo carattere personale e cristico della fede. «L'atto di fede non ha come suo termine ultimo delle proposizioni, ma la realtà» (Summa Theologiae, ii-ii, 1, 2, 2m): ebbene, questa «realtà» è Gesù Cristo, che è il mistero divino rivelato. Solo bisogna aggiungere che Gesù Cristo non è unicamente il compimento della fede, ma anche il suo principio.
Gli «occhi della fede», a cui accennavamo, sono gli «occhi di Cristo». Nella visione beatifica contempleremo il Padre con gli occhi medesimi con cui Cristo vede e contempla il Padre celeste.
A questo punto può essere pertinente osservare ancora con san Tommaso che «la fede non distrugge la ragione, ma la oltrepassa e la porta alla perfezione» [fides non destruit rationem, sed excedit eam et perficit (De Veritate, 14, 1, 9)]. Ossia, nel credente, a motivo della fede, non è spento né attenuato o sospeso il «lume dell'intelletto»; al contrario, egli è stimolato a ragionare di più. Una volta poi riconosciuta la differenza in sé tra la luce naturale dell'intelletto e la luce soprannaturale della fede, esse non vanno intese come l'una giustapposta all'altra, o indipendenti e scisse; chi ha fede possiede un intelletto trasfigurato, reso luminoso dalla luce di Cristo.
Abbiamo citato ripetutamente san Tommaso, col suo splendido, e non abbastanza valorizzato, trattato sulla fede. Vorrei, prima di terminare, ricordare due testi di sant'Ambrogio. Il primo: «Dove c'è la vera fede, là c'è la grazia della vera luce» [ubi vera est fides, ibi veri luminis gratia (Expositio Ps, 118, 8, 51)]; e il secondo: «Nei giorni del Signore Gesù è sorta la fede, che ha diffuso in tutto il mondo lo splendore del suo chiarore e della sua luce» [in diebus domini Iesu exorta est fides, quae splendorem suae claritatis et luminis toto orbe diffudit (Explanatio Palmi, 43, 6, 3)].
Possiamo, finendo, chiederci: «Questa grazia di luce, che è la fede, a chi è data?». Non esitiamo a rispondere: «È data a ogni uomo, dal momento che Cristo è stato predestinato dall'eternità ad essere Luce per tutti, nessuno escluso». La ragione umana da sempre è creata perché sia trasfigurata dallo splendore del Verbo incarnato e dalla sua gloria.

(©L'Osservatore Romano 21 agosto 2013)

Tomba e morte non l'hanno trattenuta. Giovanni Damasceno per la Dormizione della Madre di Dio (Nin)

Giovanni Damasceno per la Dormizione della Madre di Dio 

Tomba e morte non l'hanno trattenuta

di Manuel Nin

Nella tradizione bizantina la festa della Dormizione della Madre di Dio è il sigillo che chiude l'anno liturgico, così come quella della sua Natività è l'inizio. La nascita e la glorificazione della Madre di Dio sono infatti anche l'inizio e il destino di tutta la Chiesa, di cui Maria è figura (týpos). Nell'ufficiatura mattutina vi è un canone di san Giovanni Damasceno (VII-VIII secolo) dove, a partire dalle odi bibliche che sono alla base del mattutino bizantino, sono sviluppati aspetti del mistero celebrato grazie a una lettura cristologica dei testi veterotestamentari.
L'autore sottolinea come la festa diventi una liturgia: "Adorna di divina gloria, o Vergine, la tua sacra e illustre memoria ha convocato alla festa tutti i fedeli che, preceduti da Maria con danze e timpani, cantano al tuo unigenito: Si è reso grandemente glorioso". Il Damasceno collega la prima ode (Esodo, 15, 1-19) con il transito, vero esodo, di Maria in cielo: "Vergini giovinette, insieme alla profetessa Maria, cantate ora il canto dell'esodo: perché la Vergine, la sola Madre di Dio, è trasferita all'eredità celeste. Accogli da noi il canto per il tuo esodo, o madre del Dio vivente". Qui Giovanni enumera i titoli dati a Maria nella festa e nelle tradizioni cristiane: "Degnamente, come cielo vivente ti hanno accolta, o tutta pura, le divine tende celesti: e tu, nella tua radiosa bellezza, hai preso posto come sposa tutta immacolata presso colui che è re e Dio".
Il transito della Madre di Dio diventa quasi una liturgia che raduna il cielo e la terra, manifestata dall'icona della festa: "Quale sorgente viva e copiosa, o Madre di Dio, rafforza i tuoi cantori, che allestiscono per te una festa spirituale, e nel giorno della tua divina gloria di corone di gloria rendili degni. La folla dei teologi dai confini della terra, la moltitudine degli angeli dall'alto, tutti si affrettavano verso il monte Sion al cenno della divina potenza, per prestare ben doverosamente, o sovrana, il loro servizio alla tua sepoltura. Da tutte le generazioni ti diciamo beata, o Madre di Dio vergine, perché in te si è compiaciuto dimorare il Cristo Dio nostro, che nessuna dimora può ospitare. Beati siamo anche noi, che abbiamo te quale protezione: giorno e notte, infatti, tu intercedi per noi".
Giovanni presenta chiaramente il tema della morte della Madre di Dio. Il suo transito alla vita avviene, come per Cristo stesso, attraverso l'esperienza della morte: "Da te è sorta la vita, senza sciogliere i vincoli della tua verginità. Come ha dunque potuto l'immacolata dimora del tuo corpo, origine di vita, aver parte all'esperienza della morte? Tu che sei stata sacrario della vita hai raggiunto l'eterna vita: attraverso la morte, infatti, sei passata alla vita, tu che hai partorito colui che è la vita. Tomba e morte non hanno trattenuto la Madre di Dio, sempre desta con la sua intercessione. Quale madre della vita, alla vita l'ha trasferita colui che nel suo grembo sempre vergine aveva preso dimora".
Nell'ottava ode Giovanni prende spunto dal cantico dei tre fanciulli (Daniele, 3, 57-88) e ne fa un commento cristologico e mariologico: "Il parto della Madre di Dio, allora prefigurato, ha salvato nella fornace i fanciulli intemerati; ma ora che si è attuato convoca tutta la terra che salmeggia: Celebrate, opere, il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli". Quasi come il giardino della tomba vuota di Cristo, anche la tomba di Maria diventa un nuovo paradiso: "Oh, le meraviglie della sempre vergine e Madre di Dio! Ha reso paradiso la tomba che ha abitata, e noi oggi attorniandola cantiamo gioiosi". La stessa fornace di Babilonia è figura del grembo di Maria: "Il potentissimo angelo di Dio mostrò ai fanciulli come la fiamma irrorasse di rugiada i santi e bruciasse invece gli empi; e così ha reso la Madre di Dio fonte vivificante dalla quale insieme zampillano la distruzione della morte e la vita per quanti cantano: Noi redenti celebriamo l'unico creatore, e lo sovresaltiamo per tutti i secoli".

(©L'Osservatore Romano 14 agosto 2013)

Usa, respinto l'appello contro la Santa Sede su presunte responsabilità in un caso di abusi

Negli Stati Uniti

Respinto l'appello contro la Santa Sede su presunte responsabilità in un caso di abusi

Washington, 8. La Santa Sede non può essere accusata di responsabilità diretta in caso di abusi sessuali commessi da qualsiasi esponente del clero nel mondo. È questo il principio stabilito dalla Corte d'appello dell'Oregon (nel particolare la Court of Appeals for the Ninth Circuit), negli Stati Uniti, che, con una sentenza del 5 agosto, ha respinto una causa giudiziaria avviata nel 2002 su presunte responsabilità della Santa Sede in un caso di abusi sessuali. La causa riguardava un sacerdote irlandese che dopo essere stato denunciato per abusi su un minore, avvenuti nel 1965, era stato segnalato, dall'ordine religioso di appartenenza, alla Santa Sede che, in poche settimane, lo aveva ridotto allo stato laicale.
In un comunicato l'avvocato Jeffrey S. Lena, che rappresenta la Santa Sede, ha sottolineato che la sentenza determina di fatto la chiusura di una disputa iniziata nel 2002 «all'insegna di una grande campagna mediatica». La sentenza, è scritto nel comunicato, «non ha avuto luogo a seguito di un accordo o di altro tipo di pagamento da parte della Santa Sede». Si tratta del «terzo caso di questo tipo contro la Santa Sede che si dissolve di fronte all'evidenza legale e fattuale», infatti la causa «era basata su affermazioni inesatte e sillogismi fallaci che avevano fuorviato il pubblico per anni. Ma si è conclusa con la ferma remissione di un'azione legale contro la Santa Sede che non avrebbe mai dovuto comunque essere iniziata».
L'avvocato Lena sottolinea in particolare che la sentenza respinge quanto si voleva affermare in linea di principio, ovvero che la Santa Sede sarebbe direttamente informata e avrebbe il controllo su tutti i sacerdoti del mondo e che dunque dovrebbe essere accusata di responsabilità diretta in caso accertato di abusi sessuali compiuti da qualsiasi esponente del clero.
In una intervista rilasciata al programma inglese della Radio Vaticana, l'avvocato Lena sottolinea inoltre che si sarebbe voluto trattare la Chiesa cattolica alla stregua di una grande società con a capo il Papa come se fosse un Chief Executive Officier. In questo procedimento, osserva l'avvocato, il giudice «ha avuto l'opportunità di seguire da vicino i fatti, ha potuto incontrare tutte le parti e i testimoni legati alla vicenda del sacerdote e questo gli ha consentito di esaminare da vicino eventuali collegamenti con la Santa Sede, appurando che la Santa Sede era stata informata solo nel momento in cui era arrivata la richiesta di riduzione allo stato laicale del religioso da parte dei suoi superiori locali».

(©L'Osservatore Romano 9 agosto 2013)

Mistica e modernità. Il 6 agosto 1978 moriva Papa Montini (Mahieu)

Il 6 agosto 1978 moriva Papa Montini

Mistica e modernità

Pubblichiamo in una nostra traduzione un articolo uscito su «la Croix» del 29-30 giugno scorso. L'autore, monaco di Solesmes, ha scritto, tra l'altro, «Paul VI, maître spirituel» (Fayard - Le Sarment) e «Paul VI et les orthodoxes» (Les Éditions du Cerf).

di Patrice Mahieu

Il 30 giugno 1963, a piazza San Pietro, ha luogo, per l'ultima volta nella storia della Chiesa cattolica, l'incoronazione di un Papa. Paolo VI, eletto il 21 giugno, riceve la tiara offertagli dai suoi fedeli milanesi. Il Pontefice è ben preparato da una trentina d'anni di lavoro nella Curia romana e da nove anni passati a capo della più grande diocesi cattolica del mondo, Milano, ma la chiave di lettura del pontificato va forse ricercata soprattutto nella sua dimensione mistica.
Sull'esempio di sant'Agostino, il suo principale maestro spirituale, sin dagli scritti giovanili si nota in Giovanni Battista Montini un'impetuosa nostalgia di Dio, che si unisce all'esultanza e alla meraviglia di ciò che gli è stato già permesso di scoprire: «La Vita sei Tu, Dio sospeso come una lampada beatificante sulla penombra della nostra balbettante esperienza». Di fatto Paolo VI è un mistico che possiede il linguaggio delle proprie esperienze: «Come abbagliato dal sole, io chiudo gli occhi davanti al mistero infinito della Santissima Trinità, e solo serbo nel cuore una impressione di beatitudine oceanica».
L'amore per la Chiesa costituisce il fattore unificante della sua esistenza -- «mi sembra di aver vissuto per essa e solo per essa» -- e implica due esigenze: il rinnovamento o la riforma della Chiesa, e la conversione personale dei suoi membri. È la seconda esigenza a rendere possibile la prima. Dall'impegno personale a seguire Cristo e dall'energia spirituale e morale che ciò esige, deriverà la possibilità per la Chiesa di manifestarsi come «Cristo la vuole: una, santa, tutta rivolta verso la perfezione alla quale egli l'ha chiamata ed abilitata». Dall'autenticità di questo percorso di conversione, esposto nell'enciclica programmatica Ecclesiam suam, dipendono due linee di forza del pontificato montiniano: il dialogo di vita e di salvezza con il mondo e il ripristino della piena unità tra i cristiani.
Per Paolo VI una Chiesa che vive più profondamente il suo mistero, nello stesso slancio di amore che l'unisce al suo Signore, può donarsi al mondo per metterlo in contatto vitale con il Vangelo: «La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio». Se degli errori devono essere denunciati, la Chiesa tuttavia si caratterizza per una corrente di affetto e di ammirazione per il mondo moderno. In questo legame di fiducia, l'evangelizzazione, animata da una totale fedeltà a Cristo, può essere accolta dalla mentalità contemporanea. Di fatto, «nessuno è estraneo al suo cuore. Nessuno è indifferente per il suo ministero».
In questo movimento di rinnovamento interiore che fa della Chiesa un segno più leggibile della presenza e dell'azione di Dio, Paolo VI prova l'acuto sentimento della necessità dell'unità dei discepoli di Cristo. Il suo pontificato è totalmente impegnato in tal senso, soprattutto nella ricerca di una comunione piena con le Chiese ortodosse. La sua amicizia con il Patriarca Atenagora costituisce uno dei tratti più luminosi del suo ministero romano. Mentre una commissione segreta e ufficiale, composta da due cattolici e due ortodossi, nel 1971 ha appena concluso il suo rapporto, affermando che una concelebrazione tra Paolo VI e Atenagora è possibile, il Papa scrive al Patriarca: «Tra la nostra Chiesa e le venerabili Chiese ortodosse esiste già una comunione quasi totale. Lo Spirito ci ha permesso in questi ultimi anni di riprendere viva coscienza di tale fatto. Egli mette nei nostri cuori una ferma volontà di fare tutto il possibile per affrettare il giorno tanto desiderato in cui, al termine di una concelebrazione, potremo comunicare insieme allo stesso calice del Signore».
Purificazione della Chiesa e dei suoi membri, tensione spirituale nell'evangelizzazione, umiltà e dialogo con il mondo, l'ecclesiologia delle Chiese sorelle che permette di prevedere una comunione piena tra la Chiesa d'occidente e le Chiese d'oriente: questi assi fondamentali del pontificato montiniano non trovano forse un'eco nelle parole, negli orientamenti di Papa Francesco? La loro fecondità dipende in gran parte dall'impegno di tutti in un percorso veramente spirituale in cui il primato assegnato all'accoglienza della volontà di Dio permette di prendere decisioni audaci, in quanto aperte al soffio dello Spirito. Per esempio, è irrealistico pensare che le Chiese ortodosse possano accordarsi per accettare Roma come centro di unità, e che Roma, ispirandosi al primo millennio, metta concretamente in atto una forma differenziata e modulata di questo ministero di unità? Davvero le intuizioni di Paolo VI non hanno perso la loro attualità.

(©L'Osservatore Romano 8 agosto 2013) 

L'esilio spagnolo di san Paolo. In un convegno a Tarragona avanzate nuove ipotesi sugli ultimi anni di vita dell'apostolo

In un convegno a Tarragona avanzate nuove ipotesi sugli ultimi anni di vita dell'apostolo

L'esilio spagnolo di san Paolo

di Armand Puig i Tárrech*

«Gli ultimi anni di vita di san Paolo apostolo»: Con questo titolo, si è svolto a Tarragona, in Spagna, un congresso internazionale che ha riunito oltre trenta esperti di studi paolini. La storica città catalana, la Tarraco romana, capitale della provincia Hispania Citerior o Tarraconensis, era il luogo ideale per interrogarsi sui fatti e sulle circostanze che possono aver determinato una questione complessa ma di grande interesse. Con il sostegno dell'arcivescovado di Tarragona, del Governo catalano, della Facoltà di Teologia della Catalogna, e dell'Istituto superiore di scienze religiose Sant Fructuós -- così chiamato in onore al vescovo martire Fruttuoso di Tarragona, il protomartire ispanico -- si è svolto un congresso che rappresenta un punto di riferimento imprescindibile. È ormai lontano il 1742, anno in cui il bibliotecario di Wittemberg, Johann Just Spier, pubblicò le 62 pagine della sua Historia critica de hispanico Pauli apostoli itinere, che terminavano negando il viaggio dell'apostolo in terra ispanica. Per Spier, le informazioni contenute nelle fonti cristiane antiche che testimoniano tale viaggio, non supererebbero il vaglio di una seria analisi critica. Secondo lo studioso tedesco, era chiaro che Paolo sarebbe voluto andare in Hispania (cfr. Romani, 15, 24. 28), ma non era altrettanto sicuro che avesse effettivamente realizzato il suo proposito.
Dopo il congresso di Tarragona (2013), le tesi di Spier, riprese successivamente da una buona parte dell'esegesi critica tedesca e anglosassone, hanno perso la loro consistenza. In primo luogo, vi sono buone ragioni per affermare l'esistenza di un viaggio di Paolo In Hispania e, di conseguenza, non vi sono motivi evidenti per negare la sua presenza in territorio ispanico. La ricerca esegetica si trova quindi in una posizione aperta, che deve esprimersi in termini di “plausibilità” e di “possibilità”.
In secondo luogo, Tarragona è la città ispanica che soddisfaceva le condizioni di carattere geografico, economico, sociale, politico, culturale e religioso per essere la destinazione del viaggio di Paolo. Lo dimostra il confronto con altre città dell'impero, anch'esse porti e capitali di provincia, che Paolo evangelizzò (Efeso in Asia, Tessalonica in Macedonia, o Corinto in Acaia). In terzo luogo, e malgrado le informazioni, peraltro scarse, di Ireneo da Lione e Tertulliano sulla diffusione del cristianesimo in Hispania intorno al 200 dell'era cristiana e sull'esistenza di una fiorente comunità cristiana a Tarraco a metà del III secolo, non ci sono testimonianze antiche di un culto a san Paolo a Tarragona -- ve ne sono invece di un culto a Santa Tecla -- e ciò porta a concludere che la missione paolina a Tarragona non dovette essere un successo.
Di fatto, come hanno opportunamente spiegato John Barclay, e Jörg Frey nell'intervento iniziale e in quello finale del congresso, l'ultimo periodo della vita di Paolo trascorre sotto il segno della prigionia e dell'insuccesso: il Signore ha sottoposto il grande missionario alla prova delle catene e a grandi difficoltà nel portare avanti, nonostante tutto, la sua vocazione di apostolo dei gentili. Sembrerebbe che il compito che Dio gli aveva affidato (cfr. Galati, 1, 15-16) e che Paolo aveva fedelmente svolto durante un decennio d'incontenibile attività, sia ora diventato un «apostolato interno», dove risplendono intensamente la gratitudine e la forza della Parola di Dio, l'unica che «non è incatenata» (2 Timoteo, 2, 9).
Il congresso di Tarragona, al quale hanno partecipato esegeti, studiosi del mondo romano, storici del diritto romano, archeologi e patrologi, è stato suddiviso in tre blocchi, corrispondenti alle tre questioni principali: il progetto missionario occidentale di Paolo, espresso nella Lettera ai Romani, con Roma come base di azione e l'Hispania come campo apostolico (Reimund Bieringer, Michel Quesnel, Nicholas T. Wright, Eddie Adams); le questioni legali relative al processo di Paolo e i problemi con le autorità romane durante il ministero dell'apostolo (Loveday Alexander, Agustí Borrell, Heike Omerzu, Friedrich W. Horn); le fonti canoniche e non canoniche sugli ultimi anni della vita di Paolo, a partire dal biennio romano (Tobias Nicklas, Benoît Standaert, Rainer Riesner, Jens Herzer).
In ciascun blocco, l'analisi della questione principale veniva completata da alcuni temi che aiutavano a esaminarla: gli ebrei e i cristiani a Roma sotto Nerone (Karl-Wilhelm Niebuhr, Erich S. Gruen, Peter Lampe, Peter Oakes); le procedure e le pene legali relative a cittadini romani nel i secolo (Bernardo Santalucia, Juan Chapa, Valerio Marotta, John G. Cook); l'attività letteraria e missionaria di Paolo durante il processo romano: la Lettera ai Filippesi (Udo Schnelle, Daniel Gerber) e il viaggio in Hispania (Christos Karakolis e chi scrive). Nella parte finale del congresso è stata esaminata la tradizione romana della morte di Paolo dal punto di vista documentale e archeologico (Lucrezia Spera, Angelo di Berardino e Romano Penna). Gli atti saranno pubblicati in lingua inglese dalla casa editrice Mohr Siebeck (Tubinga, Germania) nel 2014.
Come possiamo ricostruire gli ultimi anni della vita di Paolo, dal momento in cui termina il biennio romano di prigionia mitigata dell'apostolo sotto custodia militare (Atti degli apostoli, 28, 16 e 30)? La soluzione più radicale è quella della sua condanna a morte e della sua immediata esecuzione, decretate dal tribunale imperiale a cui Paolo si era rivolto (Atti degli apostoli, 25, 11). Tuttavia a questa soluzione si possono fare tre obiezioni. In primo luogo, le testimonianze scritte: la prima lettera di Clemente (5, 5-7), secondo la quale Paolo sarebbe giunto «ai limiti dell'Occidente» -- questa frase, scritta a Roma, può indicare solo un territorio più in là di Roma -- e il Canone muratoriano (35-39), altro documento romano, secondo il quale Paolo avrebbe viaggiato «dall'Urbe in Hispania».
È indubbio che nella Roma del ii secolo esistesse la tradizione del viaggio ispanico di Paolo. È quindi evidente che su questo punto il pondus della prova ricade su coloro che scelgono di negare la validità di queste due informazioni.
In secondo luogo, come ha indicato Santalucia, è impossibile precisare la natura esatta dell'accusa che determinò la pena capitale per Paolo. È possibile supporre che i suoi accusatori (cfr. Atti degli apostoli, 24, 5) volessero incolparlo di seditio, ovvero di maiestas principis, per avere incitato la folla, e questa accusa avrebbe significato per Paolo la pena di morte se il procedimento si fosse svolto sotto Festo, governatore della Giudea, nella forma ordinaria. Ma non fu così.
Paolo si era rivolto a Cesare, e a Roma i tribunali imperiali adeguavano le pene alla gravità delle imputazioni, senza sottoporre necessariamente gli accusati alla lex Iulia de maiestate. È interessante ricordare a questo proposito che Gallione, proconsole dell'Acaia, si tirò fuori di fronte alle accuse mosse contro l'apostolo (cfr. Atti degli apostoli, 18, 14-15).
In terzo luogo ci sono le informazioni di 1 Clemente, v, 6, secondo cui Paolo fu «esiliato» (phygadeutheis) in un'occasione, e in un'altra fu «lapidato» (cfr. anche 2 Corinzi, 11, 25). Questa notizia coincide perfettamente con una delle pene a cui erano condannati quanti erano accusati di essere una minaccia, di maggiore o minore entità, per la stabilità dell'impero.
Nell'anno 62, terminato il biennio romano -- durante il quale Paolo potrebbe aver scritto la Lettera ai Filippesi -- la legge obbligava gli accusatori (prosecutores), in questo caso il Sinedrio di Gerusalemme, a presentarsi e a far pronunciare la sentenza contro l'apostolo. La sentenza fu l'esilio, ma non come per Archelao o Erode Antipa, che subirono la deportatio permanente nelle Gallie e in Hispania, con confisca dei beni e perdita del loro status politico. Paolo fu condannato a una relegatio mitigata, che consisteva in un esilio temporaneo fuori Roma -- e lontano dall'est dell'impero, da dove provenivano le accuse -- senza la perdita di beni e della sua condizione di cittadino romano, e con la possibilità di scegliere il luogo in cui vivere. È molto probabile che Paolo abbia scelto Tarraco. Ci troviamo nell'estate-autunno dell'anno 62.
La permanenza di Paolo a Tarragona sarebbe durata alcuni mesi o anni, tanti quanti indicava la sentenza del tribunale imperiale, ma la sua missione, svolta in condizioni di grande precarietà, dovette ottenere risultati molto limitati. L'apostolo tornò a Roma, dove fu costretto a presentarsi di nuovo dinanzi al tribunale imperiale -- il che non significa dinanzi a Nerone -- e questa volta sì, fu condannato a morte (cfr. 2 Timoteo, 4, 16-18).
Non conosciamo il verdetto, ma se dobbiamo aggiungere un altro biennio a quello romano, arriviamo all'estate-autunno del 64, nel periodo della terribile persecuzione di Nerone contro i cristiani romani (cfr. 1 Clemente, vi). Come ha spiegato Cook, lo status di cittadino romano di Paolo non significa necessariamente che sia stato decapitato, sebbene fosse questa la forma più comune di esecuzione dei cittadini romani. Il suo corpo, dal bosco di Aquas Salvias, luogo dell'esecuzione, fu portato nel cimitero sulla via Ostiense, dove, già a metà del ii secolo, era stato eretto un tropaeum che contrassegnava la tomba di Paolo apostolo e martire.

*Preside della Facoltà di Teologia della Catalogna (Barcellona)

(©L'Osservatore Romano 17luglio 2013)